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引言

　　“五四”新文化运动被视为现代中国的重大史事，甚至有人认为是九游娱乐标志现代中国的开始。今日回顾，几乎每十年都有纪念文章，然而纪念文章大多系应景之属，立论更不免受到当下政治的干扰，即刘勰《文心雕龙·史传篇》所谓的“时近多诡”。

　　光阴荏苒，新文化已届百年，较长的时间宜能更具批评的眼光来评估往事，批评不是否定过去，而是冷静地理性检讨，始能真正地鉴往知来；平心静气地回顾，才足以展望正确的未来。

　　回顾新文化运动，最实际莫如检视新文化运动留给后人的遗产。以今视之，留下来的重大而影响深远之遗产可以概括为三: 一为提倡白话文，二为重创传统文化，三为激扬浪漫风潮。三者之间有其互动的关系，本文之撰写，即在针对此三大遗产，分别作检讨与评论。

白话文之通行

　　白话文非新文化运动所创，白话作为俚语早已有之，只是古来视白话文为不登大雅之堂的俗文学。然而经过新文化运动之后，开展了蓬勃的白话新文学，称之为“文学革命”或“文化革命”，并不为过。至今以白话书写早已成为普遍的常态，大势所趋莫之能御，也可视为新文化运动留下的最有成效的遗产。不过白话文的成功却付出牺牲文言文（或称古文）的惨重代价，其代价之所以惨重，因百年之后回顾，文言文已经成为一般读书人难以索解的“古代汉语”，即使专攻文史者不仅难能下笔作古文，而且读古书也往往望字生义，一知半解。按自先秦至晚清，古文乃中国文化之宝筏; 无此宝筏，安能登彼岸，以窥中华文化之堂奥?

　　或谓白话取代文言乃市场机制之势所必至，没有市场，自然消失，可称良币驱逐劣币矣。此乃倒果为因之谈，或洋人所谓“置车于马前”（Putting The Cart BeforeTheHorse）。正由于新文化之创导，中华民国的教育部遂于民国九年（1920）通令全国各校改用白话教学，自此以后凡进入学校体制者与古文渐行渐远，当然愈来愈少有人能写古文、能读古文，自无市场可言。至于二战后仍有人能以古文著书者，非得益于旧学者如陈寅恪，即受惠于家学如钱钟书，然陈、钱诸前辈也渐成绝响，通行三千年之典雅的正式文字，随风而逝，能无遗憾?

　　问题是白话与文言果不能并存乎?

　　从理论上说，通俗文字与精英文字并存，原无捍格，外国文字也多少有“口语”（Spoken Language）与“行文”（Written Language）之别。通俗固然，何须废弃典雅? 但是提倡白话的健将胡适却坚持“废文言而用白话”，不认为新旧文体可以承先启后，可以并行不悖。胡适的同乡好友梅光迪就反对独尊白话，梅氏并非顽固守旧派，他与胡氏一样考取清华公费留美，先入西北大学，后入哈佛大学，专攻西洋文学，认知到文学的演变并不是新文体取代旧文体，并不是完全变迁，更不是搞革命。

　　梅光迪并不反对白话文，而是反对废止文言，认为不必专用白话而弃绝文言，但文白之争最后导致文言被白话取代。胡适成为识时务的英雄，而梅光迪则成为不识时务的反动派，岂其然哉? 胡适提倡白话文不遗余力，在所撰《白话文学史》一书里说，白话文是“听得懂的”“不加粉饰的”“明白畅晓的”，自然也包括了那些浅显易懂的古文在内，至于所有深奥华丽、小老百姓看不懂的古文都应该是被“排斥”的、不及格的“僵死文学了”。以死活来界定文言与白话，认为文言是“死文字”，白话才是“活文学”，活文学理所当然应该取代死文字欧洲顶级强队将在比赛场上争锋相对！按此逻辑，文言岂非应该废止? 其实西方人所谓“死文字”（Dead Language）指的是“已废文字”（Language No Longer In Use），然而文言在当时仍然是“通行的现行文字”（Language Still In Use），绝不可能是“已废文字”，废止不用之后才会成为“死文字”。据传刘半农于1920年代在巴黎学位口试时，曾说中国文字（古文）已废，“被法国汉学教授Vissiere驳斥如下：‘中国文字是已废的文字吗？呸！它全没有废，它是极其通行’（La langue chinoiseestelleune langue morte? Non, ellen’est pas du tout une langue morte, maiselleestune langue vivante par excellence）”。

　　胡适既视古文为死文字，却于其《白话文学史》里一方面收揽了一些自称“已死”的古文，另一方面又忘了如何处理不很明白畅晓的白话文。诚如钱钟书所说：“白话至高甚美之作，亦断非可家喻户晓，为道听涂说之资，往往钩深索引，难有倍于文言者。”又说“以繁简判优劣者，算博士之见耳，以难易判优劣者，惰夫懦夫因陋苟安之见耳”。若按胡适的说法，难道内容艰深不容易看懂的白话文也都成了“僵死文学了”？其实“文学之死活”以其自身的价值而定，而不以其所用文字之今古为死活”。所以，凭难、易、繁、简来判决文字的存废，是站不住脚的。按文言与白话都是汉文，并非鱼与熊掌不可兼得。白话是“口语”文言是“雅言”，口语成为可读的白话文，仍需要雅言作为根底与资源，亦诚如梅光迪所说：“欲加用新字，须先用美术已锻炼之，非仅以俗语白话代之，即可了事者也。”

　　同时，白话也可使古文除去陈腔滥调而更具弹性。换言之，白话可使文学作品普及，但无须废止讲究“贵族的”“美学的”精英文学，原可双轨并行，即吴宓所说：“文言白话，各有其用，分野文言，白话殊途，本可并存。”先后执教于中央大学与台湾大学的徐子明更明言：“夫岂知英美德法，其政令公牍及学人著述所用之文字，与寻常之语言绝殊。伦敦、纽约、巴黎，其贩夫走卒孰不能各操其国语。然而授之以通人之撰述，则茫然不解。何则？著述之文字，简洁精窍，不似口语之俗俚畏琐，故未加研习则不能解。”照徐先生所说，口语与行文不可能合一，中外皆然。更何况古文是前人留下的遗产，不应尽弃，创新必须要植根于传统。

　　再从历史观点看，罗马帝国通用拼音的拉丁文字，帝国崩解后各族以其土语为国语，各立一国，欧陆便永久分离。中国的方块字根据六书而成，与拼音文字的性质完全不同，异族虽然不断入侵，但无法拼出其土语，只能认中国字，读中国书，最后因认同中国文化而成为多民族中国的成员。所以典雅文言“统一文化之功和用夏变夷之力，不管以时间之久长或空间之辽阔而论，可说史无前例”。换言之，中国文字自有其特性与功效，何必强同而一意西化？何必用白废文？幸而中文拼音化只是纸上谈兵，未付诸实施，否则东施效颦的后果，更不可设想。

　　文字改革原是理性讨论的议题, 然而在高唱革命的时代, 理性的讨论很容易流为情绪性的抨击，吴宓痛斥独尊白话的主张为“卤莽灭裂”，徒以谩骂为宣传，乱发没有根据的言论，使国家社会受害。但胡适根本不把反对者放在眼里，宣称“:欧洲顶级强队将在比赛场上争锋相对我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”胡适没说错，果如其愿，且以为荣，终生不改素志。

　　然而今日尘埃落定，平心而论，白话俗语诚然已经证明可成为精致的白话文，但白话文是否精致与能否取法古文大有关系。如何使拖沓繁复的白话成为简洁明畅的文字，有赖于善用文言。偏废古文不仅是枯竭了白话文的泉源，而且舍弃了汉文化的宝筏，因千年古文所载，乃整个传统文化精神之所寄，也就是吴宓所说“民族特性与生命之所寄”，故与吴宓精神相契的历史学家陈寅恪虽未参与文白论战，但毕身不用白话作文，以贯彻其信念。吴宓的学生钱钟书虽以白话文创作，但不废文言，晚年巨著《管锥编》即以典雅的古文写之。证诸百年来写白话文的能手，无不从古文泉水中获得滋养，只因古文遭到废弃与漠视，能够借文言使白话文写得精简雅洁者日少，能写文言者更是日见凋零。今日回顾，对极大多数的国人而言，古文不啻已成为枯井竭泉，读来犹如有字天书，而白话文因受到西语的影响，往往污染了汉文语法的特性，令人难以卒读。

传统文化之凋零

　　中国传统文化的核心是儒家思想，自晚清以来，国势凌夷，愤激之士归罪于孔氏，康有为急求变法维新，借古改制，断然指经古文为伪，不意顺势而下，其所依据之经今文亦遭质疑。章太炎早年遭遇时变也要“订孔”，晚年主张读经，为时已晚。要因“五四”新文化运动勃兴之后，孔子成为众矢之的，戴上封建余孽的帽子，儒家被视为专制集权的渊薮，经书被视为无用的渣滓，“打倒孔家店”成为时髦的口号。打孔余波荡漾，到“文化大革命”一起，批孔再兴高潮，孔丘不啻成为被污名化传统文化的替罪羔羊。

　　孔老夫子在新文化运动中被认定拥护封建独裁。其实自秦汉以来三千年的专制政体并不是孔子的理想政治，他的理想是“祖述尧舜，宪章文武”，也就是说，尧、舜、禹、汤、文、武、周公才是他心目中人君的典范，才能实现治平之道。汉武帝之后历代帝王名为尊孔，实背道而驰，故南宋大儒朱熹有名言说：“八百年来圣人之道，未尝一日行于天地间。”历代所行的专制主要是基于讲求严刑峻法的法家；不过，儒家思想在中国传统社会里的确愈来愈受到重视，也得到帝王的尊重，因而一方面多少起了“软化”冷酷专制政体的作用；另一方面儒家道德规范与伦常关系也多少起了稳定国家与社会的作用。

　　当《新青年》猛烈攻击儒家时，就有护孔者认为打孔是犯了感情用事的“心粗胆大的毛病”，因孔子教义“自有其不可诬者”。要因儒家的经典经过几千年的涵化，犹如基督教之于欧美人，已成为中国人所尊奉的行为准则。人有行为准则才能异于禽兽，排脱丛林法则，使礼法制度与民生日用随时日进。中国至西周文物已大备，即《论语》所说：“周监于二代郁郁乎文哉！”此处所谓“文”，指的就是礼制法令之著于典籍者。然至东周，诸侯征伐，纲纪荡然，孔子述哲王之业，订礼乐，欲行治平之道，以冀拨乱反正；然因生不逢时，难展身手，所以只好“述而不作”，以备后王有所遵循。后王应该遵循之道，也就是哲王治国的礼制与法令。《大学》讲的就是修己与治人之道，《中庸》的要旨也是始言修己，终言治国平天下。

　　故一言以蔽之，儒家经典要在致用。所谓“儒教”，乃儒者的教化，并非宗教。其教除治国平天下之外，以“五伦”与“五常”修身齐家，使行为有所依归，社会和谐稳定。所以打孔对徐子明教授而言，不啻是要破坏伦理，摧毁社会秩序与安宁，因而导致“五四”以来动乱不已，山河变色。徐氏有言：“治世之大经，终莫逃乎六籍。何则，理义悦心，人情所同，非是则纲纪必紊，是非无准，家国必丧也。”依徐先生之意，尊孔或反孔更关系到人心之邪正与夫国家的治乱。

　　当年拒绝打孔者非仅保守顽固派而已，梅光迪及其《学衡》诸友，包括吴宓、刘伯明、胡先骕、柳诒徵、张荫麟、缪凤林、刘永济、邵祖平、汤用彤、王国维、陈寅恪等人，深感难以坐实孔子赞同独裁之罪，更忧虑维持社会的礼法因打孔而毁灭，故而梅光迪说：“南雍诸先生深膑太息，以为此非孔孟之厄，实中国文化之厄也，创办学衡杂志，昌言抵排。”《学衡》作者群包括东南大学师生在内有百人以上，该群的使命一方面想要挽救中国文化，另一方面则极力沟通东西文化，有别于北方新文化运动的刻意西化。在南京出版的《学衡》，其内容以及表达的思想与北京出版的《新青年》杂志在论点上针锋相对，被视为反对新文化的文化保守主义刊物。

　　事实上，《学衡》撰稿人并不反对新文化，在思想上也诉求改良，绝不盲目保守。他们主张中西文化融合会通，反对的是激进主义与轻易废弃国粹，反对打倒中国传统文化。一百年后的今日回顾，新文化运动的打孔以及否定传统文化是颇具成效的，影响更是深远，固有的价值与信仰，摧毁殆尽。这份破旧除新的遗产，长期以来受到肯定之余，终于警觉到想要彻底否定传统文化之鲁莽与没有必要，价值破坏后并不容易重建，并体认到道德沦丧、信仰迷茫、社会失序等严重的后遗症。近年来重新尊孔，国学院的遍地开花，以及推广孔子学院到世界各地，可说是对新文化运动打孔与反传统的“拨乱反正”吧。

浪漫主义之激荡

　　“五四”新文化运动反传统、反礼教，以及破除迷信、虚伪、乡愿，故常被视为解放思想的启蒙运动。美国学者薛华芝（Vera Schwarcz）就认为“五四”启中国封建之蒙，使中国从三纲五常的社会中解放出来。李泽厚也认为“五四”是启蒙的，但是由于与救亡的反帝运动合流，先是“相互促进”，后因危机感，迫使救亡“全面压倒了启蒙”，“个人自由人格尊严之类的思想”在“钢铁的纪律，统一的意志和集体的力量”之下，“都变得渺小而不切实际”，李氏称之为“启蒙与救亡的双重变奏”。

　　启蒙思潮盛于18世纪的欧洲，强调科学与理性。法国大革命号称启蒙的“女儿”，实与“母亲”渐行渐远，至19世纪中叶欧陆革命之后，讲究“理性”（Reason），认为个人是人生的主宰，理性可照亮个人的知识，以及伦理与科学的启蒙精神，已被讲究意志、权力、群众，以及国族主义的浪漫精神所取代，直接影响到20世纪盛极一时的浪漫思潮，认为理性作为分析工具，不足以理解知识之源，而需要直觉、灵感、想象与同情，强调知识里的情感因素，喜好自然表达，毫无拘束，故视一切规范为障碍。在“浪漫氛围”（Romantic Weltanschanung）里，影响所至，波及文艺、哲学与政治各方面。令人瞩目的1848年的革命发生之后，欧洲进入群众、意志与权力的时代，挑战既有的伦理与美学准则，启蒙已到穷途。浪漫思潮中的一个大潮流便是带有热情的“国族主义”（Nationalism），至19世纪已极盛。

　　从历史看，欧洲自18世纪中叶到19世纪中叶是一重要的历史转折，在此百年间革命一词不绝于耳。在思想上则是对启蒙时代理性主义的反动，拒斥学院派而倾向公众，趋向于意志、情绪、民主、权力、回归原始的浪漫风潮，认为文明污染人性以及追求感性的法国哲学家卢梭成为浪漫运动的先知。浪漫风潮开启了以感性为主的文化，与理性文化针锋相对，可称之为一真实的文化革命，也就是要革普世的伦理价值之命，革科学实证之命，革普世人文之命。诚如西班牙艺术家哥雅（Francisco de Goya y Lucientes）所说，浪漫乃“理性沉睡后生出来一个怪兽”（El sueñode la razónproduce monstrous）。哥雅所谓的“怪兽”指艺术上的幻想与想象，但亦可泛指整个反理性的文化氛围。

　　浪漫风潮在现代西方影响广大，并非没有有识之士洞悉其流弊，如自由主义思想大师穆勒（John Stuart Mill, 1806-1873）即反对强调感性，反对任何的浪漫形式，认为政治尤其需要理性，见解须扎根于坚实的证据，但他孤掌难以挽澜。惨烈的欧战造成难以估计的生命与财产之损失，更突出人类的“野性”，引发西方文明危机的呼声，有所反省，但浪漫风潮难以遏止。

　　“五四”新文化运动所迎接的西潮，显然就是流行于西方的浪漫风潮。薛华芝在其书中提到西欧的启蒙，导致法国大革命，而中国的辛亥革命却导致“五四”启蒙，但她对此一逆反现象并无解释。其实她所谓的“启蒙”在晚清已见端倪，多少影响到辛亥革命的发生。辛亥革命之后，国运并未好转，中国危亡无日的情势并无改变，甚至每况愈下，救亡与持续革命势所必至。

　　当时的“思想气候”仍然是顺民族主义之势而追求更深入的革命，连思想与文学都需要革命，完全是充满情绪的浪漫心态。作家们在新文学的号召下，感情的宣泄多，而理念的追求少。李欧梵研究“五四”时代的郁达夫、徐志摩、郭沫若、蒋光慈、萧军，即称之为“浪漫时代的中国现代作家”。

　　于此可见，“五四”新文化运动是一场不断推动革命与救亡的浪漫主义风潮，实与启蒙精神相背。对旧文化的强烈批判也就是因救亡而起，认为中国若不从封建威权体制中解放出来，无以立足于现代世界，更不能追求富强。此一强烈的文化批判并不基于理性而是基于激情，诸如“全盘西化”“打倒孔家店”“桐城谬种，选学妖孽”“万恶孝为先”等等，都是非理性的、激情的革命口号，革命的本质不属启蒙而属浪漫。“五四”爱国运动的本质就是在外力刺激下引发出来的强烈国族主义，由此产生的新文化运动自然具有无可磨灭的浪漫色彩。此一由北大陈独秀、胡适之、李大钊等领导的新文化，提倡全盘西化，打倒孔家店、颠覆传统伦理，解放人性，以白话取代文言，以平民取代精英等等，所呈现的皆非理性的启蒙精神，而是感性的浪漫精神。

　　陈独秀特别欢迎“德先生”（Democracy）与“赛先生”（Science）来华，科学与民主当然需要理性，也能代表启蒙精神；然而当年所宣扬的科学，并不是科学本身，而是用科学及其所蕴含的价值来抨击中国传统价值观，希望以科学的世界观取代传统的生命哲学，无异将有限的科学原则无限扩大，视为文化公理，认为宗教、社会、心理、物质、生理诸方面的知识，唯有从科学方法上得知。此非真科学，而是欧文（R. G. Owen）所说的“科学主义”（Scientism），以为科学为万能，以为科学能救世，直将科学当偶像来崇拜，那就很不理性了。曾执教于美国夏威夷大学的郭颖颐教授，进而论述科学主义在现代中国的兴起。中国由于科技落后，对科学热情尤高，陈独秀、胡适、吴稚晖都非科学家，但都相信科学万能，为现代价值的全部，也因而反对宗教、民间信仰以及传统价值，最后形成“物质一元论”（Materialistic Monism）。

　　郭氏认为科学主义经过“五四”到1923年科学与人生观的论战后，更为加深，就是一意崇拜科学，影响虽大，并无助于科学本身之发展。故知“五四”提倡的科学乃科学主义，多热情而乏理性，多望科学解决中国落后的爱国情绪，而少从事科学研究的计划，所谓“科学主义”固不能代表启蒙精神。至于民主，像科学一样被崇拜，视为救治中国政治病的万灵丹，并用来作为抨击传统专制的利器，殊乏民主理念与实践的理性思考与批判，也少考虑袭用西方制度的条件与可行性，但凭仰慕的热情，一相情愿的拥抱，仍然是浪漫情怀，可说是非理性的“民粹主义”（Populism）。所以欧洲顶级强队将在比赛场上争锋相对我们所熟知的新文化运动的本质本来就是浪漫，无所谓救亡压倒启蒙。

　　新文化运动高唱“文学革命”，主张“平民主义”，欲以俗话代替雅言，发出情绪性的口号，莫不见到浪漫主义风潮的影子。梅光迪、吴宓等在南中国非仅以传统相抗，更以当时新起的“新人文主义”与之针锋相对。梅、吴两人先后在哈佛留学，受教于白璧德（Irving Babbitt, 1865-1933），仰慕至深，奉为导师，师生之间也过从密切。梅光迪在一篇纪念文章中，对老师推崇备至，并深切怀念受教的岁月，略谓“至少对一位倾心受教者而言，当晚间与他一面散步一面交谈于查理斯河畔之后，感到无边的喜悦与宁静。他的闲谈自发如火焰之光，所透露出来的心智上的力量，不亚于他难以超越的唇枪舌剑”，并提到“他们初识时，白师对孔子以及早期道家已经了然于心，对孔子在性情上尤感相契”。梅、吴回国后在《学衡》上，一再翻译白师的文章，宣扬其新人文主义学说，不遗余力。诚如吴宓给他“亲爱的老师”信中所说：“我们经常重温欧洲顶级强队将在比赛场上争锋相对你的理念，阅读你写的书（新旧兼读），认真和专注的程度远胜过我们当年坐在西华堂听你讲课。无论我们做什么，无论我们走向何方，您永远是我们的引路人和导师。我们的感受非言语所能表达。我尤其要努力使愈来愈多的中国学生在他们的本土受益于您的理念和间接的激励。”白璧德的人文主义确实是“因迪生先生与吴雨僧先生等之讲述而传入中国的”。白璧德自1912年起就在哈佛大学任教，他与文评家莫尔（Paul Elmer More, 1864-1937）共同创立“新人文主义运动”，正是要以“古典主义”（Classicism）来针砭奇特的、强烈的、夸张的、情绪的浪漫主义，贬之为“浪漫的忧郁症”（Romantic Melancholy）。白璧德视浪漫主义的始作甬者卢梭为狂徒，抨击尤厉。

　　白璧德与莫尔所创立的学院派或文学的“新人文主义运动”（Neo-Humanistic Movement），主张回归古典，重视教育，强调道德之培养与行为之端庄，正与当时流行于西方的浪漫思潮针锋相对。班达（Julien Benda, 1867-1956）于1928年出版的畅销书《知识人的叛乱》（The Treason of the Intellectuals），就是有份量的批判，声讨知识阶级之放弃理性与普世价值[27]。班达之后，白璧德的名著《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism）也是在谴责浪漫主义为西方文明颓废之源，因其抛弃准则、逾越界线、嘲讽习俗。这一派新人文主义者面对现代物质文明之兴起，中下层社会的质鲁无文，故拟以教育为手段，文学为工具，挽浪漫主义的颓风，以提升行为规范与社会融洽。白璧德此一思想背景很容易使他欣赏儒家的君子之风、道德规范与重视教育，自然引孔子为知己，笑与抃会。而白氏的中国门生亦从新人文主义获致他们心目中之正确的新文化，更何况新人文主义与儒教相契，益增对儒学的信心，深信中华古典与西方古典有可以相通之处，故视欲打倒孔家店者为“鲁莽灭裂”，而欲融儒学于新人文主义之中而成为“儒家人文主义”（Confucian Humanism）。

　　于此可见，南中国于新文化运动时期，自有其另类的新文化，南雍诸君除了对白璧德个人的高度崇敬外，更希望在中国形成以白璧德与莫尔思想为主导的人文主义运动，推行比较正面的新文化运动。他们认识到中国也正面临急遽转型的时代，遇到前所未有的精神迷茫与心灵空虚，趋向极端，以致以自家文化传承为耻，怀忧丧志，失去信心。他们庆幸发现了白璧德与莫尔，他俩是真正理解儒学、能融合中西思想的西方学者，提供理性的普世价值，加强中国学界对传统文化的信念，足以削弱反叛者的声势，阻止保守的中国走向极端的激进主义。新人文主义也给梅光迪提供了反击胡适一派的西方资源，他指出“一厢情愿的西化不会给中国带来文艺复兴，而是‘一种中国式的自杀’（AChinese Suicide）”。梅认为新人文主义不仅是解决西方文明问题所必须，而且是解救中国文化危机的良方，所以他提倡基于谦卑、端庄而明辨的“人文国际”（A Humanistic International），必会赢得东西双方的共鸣。此一南方的新文化运动与北方的新文化运动，并不是新旧之争，而是古典与浪漫的交锋。

　　北方倡言文学革命，南方主张文化改良；北方提倡“平民文学”， 南方则认为不应将精英文学降格为平民文学，而应经过教育来提升平民文学；北方要摒弃传统，而南方要继承而后改造传统；北方喜新好奇，而南方强调温故知新；北方以通俗为能事，而南方则认为学术思想非凡民所能，文化不能依赖群众维持；北方以“顺应世界潮流”自命，而南方斥之以盲从趋时；北方亟言学以用世，而南方坚持学术乃万世之业，积久而弥彰。然则，吾人诚不能将南方的新文化简单地视为保守派，视《学衡》为反对新文化的重镇。该杂志主编吴宓在“简章”中明言“以公正之眼光，行批评之职事”，又强调论学、论人、论事都不应拘泥于新旧，因“旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可”。

　　文学之外，史学同样可按浪漫与古典分南北不同的新文化。北派以顾颉刚为代表，强烈疑古，但南派史学并不能简单地被视为“信古”。陈汉章原在北大教中国古代史，被新派指为不知利用新史料，且过于信古而于1927年南下加盟中央大学。他认为新派所谓改造新史必须收集新史料，仍必须从旧史蜕化而出，如以实证方法治史，史料又何必分新旧。朱希祖原任北大历史系主任，为太炎弟子，亦于1934年南下中央大学任教，讲究以社会科学治史，与同时期北大历史系以史料考证为重相比，其新也似更胜一筹。执教于南京中央大学历史系的缪凤林，乃柳诒徵的门人，对北派傅斯年的《东北史纲》，在史料运用上提出严厉的批评，而傅氏未能回应。

　　所以南方史家反对顾颉刚刻意疑古，批评傅斯年的缺失，未必是保守，而是以古典实证挑战浪漫式的疑古风潮与率尔操觚。这场新文化运动的南北之争，在抗战前已尘埃落定，北胜而南败。败于北的原因很多，相对而言南派势单，在学术圈内的权势更远不能与北派相比，而南派较具领导能力者刘伯明早逝，梅光迪又因人事不协而过早离开南大，远赴美国执教，剩下吴宓支撑，孤掌难鸣。最重要的是，“五四”以后的浪漫风潮，莫之能御，30年代屡遭日本帝国主义的霸凌，以及抗战的全面爆发，国族主义的高涨，已无“普世主义”（universalism）存在的余地，古典更非浪漫之敌，精英文化亦难如通俗文化之受欢迎。《学衡》杂志之销路每况愈下，以致不能存活而停刊，已可略知个中消息。

结论

　　当年新文化运动的所谓新旧之争，并不是激进派与守旧派之争，而是两种不同新文化之争。在北方唱新文化者，群贤齐集北京大学，诸如陈独秀、李大钊、胡适、钱玄同等人，而陈、李、胡又是《新青年》杂志的编辑与主要执笔者，在文化上刻意求新，将中国的挫败与羞辱归罪于旧文化而欲摒弃之，甚至高唱“全盘西化”之论，成为新文化运动的主角，影响深远；然而聚集在中央大学（包括前身南京高等师范学校与东南大学），以《学衡》为论坛的南雍诸公，却被认定为反新文化的守旧派，随着白驹过隙，几被遗忘。他们经常被视为一群抱残守缺的顽固派，紧抱传统文化，拒绝外来文化。

　　事实上他们之中亦多清华出身，留学欧美，教育背景实与新派略同。他们坚决反对的是以新文化来取代旧文化，尤其痛恨旧文化之被摒弃，所以极力要维护旧文化，因而被称为守旧派。其实，他们明言“昌明国粹，融化新知”，并不反对新文化，他们所主张的“新人文主义”就是舶来品，也是一种新文化，只是他们所要吸取的新文化，有异于陈、胡。他们对新文化的态度也不相同，不要“拿来”，而要“融化”。这群人以梅光迪、吴宓、刘伯明、胡先骕、楼光来、柳诒徵、张荫麟、徐子明、黄季刚、吴梅、胡小石、汪辟疆等学者为中坚，以东南大学（1927年改组为中央大学）为基地，创办《学衡》杂志与以北大为中心的新文化运动者争锋，俨然是一场民国学术界的南北战争。恰恰因两派学者展开论战时分居于北京与南京而有南北之分。所谓南北不是地域之分，亦非省籍之别，也不是“不能共通声气”，而是因意见不合而分道扬镳，各据一方。

　　不过，分居南北，并非偶然，乃由于梅光迪的“策略”，要大家刻意避开北大，而在南方的“高等教育机构站稳脚跟”。度梅氏之意，无非是别树阵地，与之相抗衡。历来论及新文化运动偏向北方的激进派，而忽略了在南方别树一帜的新文化运动。届此新文化运动百年之际回眸往事，应重估新文化运动的遗产，不宜再奉行故事，而宜仔细辨析、严肃批判，反思激进派得失之余，理当重温以新人文主义为旗帜的温和派。所谓“新文化”主要来自西方，然西方文化内容丰富，种类不一，固不能以某一西方文化为新文化，而以另一西方文化批评或反对此一新文化为反对新文化。有一群中国留美学生梅光迪、刘伯明、吴宓等就学于哈佛文学系，因缘际会接触到白璧德的新人文主义，获得另类新文化的认知。他们遂立足于西方古典主义的高度，批判充满浪漫精神的新文化运动。他们并不是盲目的守旧，一如他们尊奉的老师所知，中国的传统有其缺点，但“毋将盆中小儿随浴水而倾弃”, 认为“中国旧学中根本之正义，则务宜保存而勿失也”。

　　梅光迪与胡适原是同乡好友，两人激烈的争论，主要在旧学与传统是否须“随浴水而倾弃”。白璧德不但认可孔子的人文主义，而且直言较西方更优，更规劝中国新文化运动不可忽略道德、不应信从西方功利主义过深，而应在固有人文传统的基础上，进而研究西洋自希腊以降文化的正道，合中西智慧使新人文主义的内容更加丰富。于此也可见，南雍诸公何以如此尊奉白璧德，而坚信新人文主义才是中国应有的新文化。

　　今日有识之士已经认知到国文程度的衰退，不是白话文不够发达，而是因为文言文的日益废弃，对一般读书人而言已如天书，对年轻一代习文史者影响尤大，读不懂古文或一知不解，怎能在中国学术上有所发展？胡适当年极力要把古文成为“死文字”的努力，已见恶果。学者一味追慕西风而乏自主性，重功利而轻人文。

　　百年来历经订孔、打孔、批孔，反孔好像是大势所趋。孰知当年激进派所优为者，曾批孔最厉的中国大陆也开始尊孔，不仅儒风大起，而且在世界各地广设孔子学院，遍布全球。时间证明孔子教义“自有其不可诬者”，证明当年轰轰烈烈的反孔言论与行动至少是完全没有必要的。至于浪漫风潮于激情过后，也应理性思考，如何规划未来，才能谈打通中西，融合古今，以重构21世纪的中国思想文化之图谱。有鉴于此，岂能忘记当年新文化运动曾经花开别枝，那别枝正可救新文化运动负面遗产之弊。当年南雍诸公逆势而为，貌似顽固保守，实则择善固执，预知文言之不可废、儒教之不可弃、浪漫之不可久。梅光迪、吴宓、徐子明诸公，若地下有知，能不慨然！

　　原载：社会科学论坛，2016-1-10